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El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial desde la experiencia de las mujeres negras del Pacífico colombiano

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El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial desde la experiencia de las mujeres negras del Pacífico colombiano
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   La manzana de la discordia, Julio - Diciembre, Año 2010, Vol. 5, No. 2: 7-24  El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un  feminismo negro decolonial desde la experiencia de las mujeres negras del Pacíco colombiano. 1 Betty Ruth Lozano Lerma 2 Universidad del Valle   1 Este artículo es resultado de la investigación: Un acercamiento a los procesos de construcción de pensamiento propio de las mujeres negras colombianas. Aportes a un feminismo negro decolonial, que se realizó para optar al título de doctora en la Universidad Andina Simón Bolívar del Ecuador.  Recibido el 15 de septiembre de 2010, aprobado el 29 de octubre de 2010. 2 Betty Ruth Lozano es socióloga de la Universidad del Valle, cuenta con una Maestría en Filosofía de la misma universidad y actualmente realiza su Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina Simón Bolívar. Ha sido profesora de la Universidad del Pacíco, profesora del Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad de la Universidad del Valle. Actualmente es directora de investigaciones de una universidad privada y docente catedrática de la Universidad del Valle. Email: lozanobetty@yahoo.com  Resumen:  El siguiente artículo expone el feminismo nacido en Europa y Norteamérica como elaboraciones discursivas coloniales que denieron lo que era ser mujer  y feminista, y cómo las categorías género y patriarcado establecieron lo que era la subordinación de la mujer y también las posibilidades de su emancipación. Son dis-cursos coloniales en el sentido en que han construido a las mujeres del tercer mundo, o del sur global, como un “otro”. El caso especíco examinado en el presente artí-culo cuestiona la construcción feminista euro-usa-céntrica hecha sobre las mujeres y las feministas afrodescendientes,  y cómo ellas bajo diversos procesos de resignicación de las categorías de análisis propuestas por el feminismo, como género y patriarcado, se arman como mujeres ne- gras diversas que construyen propuestas subversoras del orden social que las oprime de diferentes formas en razón de su condición racializada, de pobreza y de mujeres sin necesidad de acudir a las categorías centrales del femi -nismo. Sin embargo, se sostiene que las mujeres negras  pertenecientes a comunidades étnicas elaboran un nuevo tipo de feminismo el cual se construye relacionado con las acciones colectivas de su comunidad en la exigibilidad de  sus derechos. Finalmente se evidencia como las mujeres negras/afrocolombianas construyen desde el legado de  sus ancestras cimarronas y palenqueras un feminismo otro que cuestiona los planteamientos universalistas del femi -nismo eurocéntrico y andinócéntrico, transformándolo y enriqueciéndolo.  Palabras clave:  género, feminismo, raza, patriarcado, discurso, poder, afrodescendientes, resistencia, descolo- nialidad. Feminism Cannot Be Single Because Women Are Diverse. Contributions to a Decolonial Black Feminism Stemming from the Experience of Black Women of the Colombian Pacic  Abstract  : This article asserts that feminisms born in Europe and North America are colonial discursive elaborations that dened what it was to be a woman and a feminist, and that the categories of gender and patri-archy established what the subordination of women was and also the possibilities for their emancipation. They’re colonial discourses in the sense that they have construed women of the third world, or of the global south, like an “other”. The specic case examined in this article question the euro-USA-centric feminist construction made about women and afro- descended feminist, and how they under  several processes of resignication of the categories of analysis proposed by feminism, such as gender and patri-archy, assert themselves as diverse black women that build  proposals subverting the social order that oppresses them, without the need to recur to the central categories of femi-nism. However, women belonging to ethnic communities elaborate a new type of feminism which is constructed in relation to the community’s collective actions in demanding their rights. Finally, black of afro-Colombian women build an alternate feminism based on the legacy of their maroon or runaway slave ancestors, questioning the universalist  positions of the Eurocentric and Andean-centric feminism, transforming it and enriching it.  Key Words : gender, feminism, race, patriarchy, dis-course, power, Afro-descendants, resistance, decoloniality.  8  Las herramientas del amo no destruirán nunca la casa del amo Audre Lorde Arma Joan Scott que “La historia del feminis -mo cuando es contada como una continua y progre-siva lucha por la emancipación, esconde la discon- tinuidad, el conicto y las diferencias que podrían subyacer a la estabilidad política deseada por las categorías nombradas como mujeres y feminismo” (Scott, 1996, pág. 35). Igual sucede si hacemos una historia lineal “de los conceptos de  género y    patriarcado” , donde Scott nos habla de la historia del feminismo.   Gran parte del feminismo nacido en Europa y Norteamérica denió lo que era ser mujer y feminista, y las categorías  género y  patriarcado establecieron lo que era la subordinación de la mu- jer y también las posibilidades de su emancipación. Para muchas teóricas, por fuera de estas categorías, tal como ellas las denen, ¡no hay salvación! Es así que las mujeres, todas, deben asumir este discurso como estrategia hacia su emancipación. Esta pre-tensión hace de este tipo de feminismo un discurso colonial. No sólo son mujeres europeas y norteame- ricanas deniendo para las demás lo que signica ser mujer, son también muchas feministas del ter-cer mundo o del mundo pobre que consideran como único conocimiento válido sobre las mujeres el que estas mujeres blancas primer mundistas producen,  por lo que sólo las leen a ellas. Es un discurso colo-nial en el sentido de que ha construido a las mujeres del tercer mundo, o del sur global, como un “otro”.  No sólo se trata de cuestionar el universal “mu - jer” del feminismo euro – USA- céntrico, ni del señalamiento de la cuota de responsabilidad ante el racismo de muchas mujeres “blancas”. Se trata especialmente de mostrar cómo diversas mujeres negras construyen propuestas subversoras del orden social que las oprime de diferentes formas en razón de su condición racializada, de pobreza y de muje-res sin necesidad de acudir a las categorías centrales del feminismo, al que muchas ni siquiera conocen y otras rechazan por prejuicio; algunas más, sobre todo mujeres negras académicas, tienen críticas muy fundamentadas a este tipo de feminismo, pro-  poniendo otro que denen como autónomo y local. Me intereso en este ensayo fundamentalmente  por las formas de pensamiento tejido en la resis-tencia, rebeldía y construcción de nuevos mundos de las mujeres negras ubicadas en la posición más  baja del orden social, sin la menor posibilidad de ejercer dominio sobre otros sujetos, las que son cuerpos colonizados arrojados a la exterioridad del sistema–mundo. Mujeres negras que, en el contexto colombiano, padecen de inequidad de género, em- pobrecimiento histórico, desplazamiento forzado, discriminación y racismo. Es en este contexto de violencias, exclusión, marginación y racismo, pero también de luchas y resistencias desde las cuales las mujeres negras, afrocolombianas, palenqueras y raizales se están inventando nuevas condiciones de vida, de saber y de ser distintas.Audre Lorde, poeta, negra, lesbiana, norteame- ricana, arma que “las herramientas del amo no destruirán nunca la casa del amo” (Lorde, 2004 p. 193). Si con las herramientas del amo no podemos desmantelar, derribar, demoler, la casa del amo ¿de qué herramientas necesitamos aprovisionarnos si como objetivo nos proponemos esta destrucción, esta transformación, este cambio radical? ¿Serán las categorías género y patriarcado parte del arsenal de las herramientas del amo con las que es impo-sible destruir su casa? Ese lugar de opresión y de encierro que es este sistema mundo–capitalista ra-cista y patriarcal en el que somos subhumanas. Me  propongo aquí discutir con el eurocentrismo de una academia colonizada que considera como conoci-miento válido solo lo que se produce en Europa y lo que se produjo en la Grecia clásica y ligado a esto la  pretensión por mantener la supuesta universalidad occidental del conocimiento a través de lo que se transmite y de los modos como se hace esa trans-misión (Wallernstein, 1999). Aquí me surge la pre- gunta: ¿es la categoría género, tal como se la dene usualmente, una construcción desde la exterioridad, un pensamiento otro, o por el contrario, es la cat-egoría  género un producto de la razón imperial? ¿Es útil el  género a la descolonización del patriarcado y de la normatividad heterosexual? Pongo al feminismo en relación con el eurocen-trismo y me pregunto si también hace parte de la colo-nización de los saberes que deslegitiman, desconocen e invisibilizan el pensamiento propio de las mujeres negras, afrocolombianas, raizales, palenqueras.  Betty Ruth Lozano Lerma  9 ¿Es el género una herramienta de la casa del amo? O una crítica al feminismo realmente existente Santos de Sousa dene al pensamiento occidental moderno como un  pensamiento abismal, el cual consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles en donde estas últimas constituyen el fundamento de las primeras. Afirma que las distinciones invisibles se establecen mediante líneas radicales que dividen la realidad en dos universos: el universo de “este lado de la línea” y el universo del “otro lado de la línea” (Santos de Sousa, 2006, pág. 34). El “otro lado de la línea” es producido como no–  existente; no existiendo de forma alguna, es excluido totalmente. Así se construye la humanidad moderna sobre la negación radical de humanidad de los que están al “otro lado de la línea”: la subhumanidad moderna. Esta división surgida en el periodo colonial es hoy tan real como entonces, es por esto que se habla de  colonialidad  3  (Mignolo, 2006)   como concepto diferente a colonización (Quijano, 2007b). Aunque haya sido superada la colonización por la luchas independentistas del siglo XIX, que dieron paso a la formación de estados nacionales formalmente independientes, nuestras sociedades latinoamericanas y caribeñas continúan bajo la dominación de Europa y Norteamérica, con lo que se mantienen vigentes las jerarquías coloniales articuladas con la división internacional del trabajo y a la acumulación capitalista a escala mundial (Grosfoguel, 2002). Es durante el periodo colonial que surge la distinción invisible entre sociedades metropolitanas y territorios coloniales. Los territorios coloniales están del “otro lado de la línea”, por lo tanto no producen conocimiento, el campo del conocimiento pertenece a “este lado de la línea”. A partir del imaginario colonial, desde el cual es Europa la única que produce conocimiento (hegemonía epistémica), se construye una interpretación del mundo que se generaliza  permeando las ciencias sociales de todo el planeta, haciendo que “la mayor parte de los saberes sociales del mundo periférico sean igualmente eurocéntricos.” (Lander, 1999, pág. 53). Las categorías producidas en Europa son las que se utilizan en todo el mundo colonizado para pensarse la realidad, de esta forma se expande el imaginario colonial 4 . (Pachón, 2007) La expectativa de universalidad, por muy sin-cera que sea su persecución, no ha sido satisfecha hasta ahora en el desarrollo histórico de las ciencias sociales (ni humanas). En los últimos años los crí-ticos han denunciado severamente los fracasos y las inadecuaciones de las ciencias sociales en esa  búsqueda. Las críticas más extremas han insinuado que la universalidad es un objetivo inalcanzable,  pero la mayoría de los cientícos sociales todavía cree que es un objetivo plausible y digno de per-seguir (Wallernstein, 1999, pág. 55). Sin embargo no todo el mundo tiene acceso en el mundo colonizado a este conocimiento, arma Quijano que “sólo algunos de los colonizados po -drían llegar a tener acceso a la letra, a la escritura, y exclusivamente en el idioma de los dominadores y  para los nes de éstos.” (1999, pág. 103). Igual su -cede con las mujeres: algunas gracias a su situación de clase logran acceder a este conocimiento, el cual es un capital social del que carecen la mayoría de las mujeres. De ahí que las portadoras de este capital social se ubiquen a la vanguardia de las reivindica-ciones feministas. La zona colonial, como llama Santos al mundo colonizado, es un lado invisible dentro del cual no hay conocimiento sino sólo creencias, prácticas mágicas o idolátricas, opiniones, comprensiones intuitivas o subjetivas que dice Santos podrían ser objeto de investigaciones cientícas pero nunca considerado conocimiento, ni falso ni verdadero. Son “conocimientos hechos inconmensurables e incomprensibles, por no obedecer ni a los métodos cientícos de la verdad ni a los de los conocimientos reconocidos como alternativos en el reino de la  - losofía y la teología.” (2006, pág. 45). La visibilidad del conocimiento moderno está dada o construida sobre la invisibilidad de formas de conocimiento que no pueden ser adaptadas a ninguna de esas formas de 3 “La colonialidad, esto es, la devaluación de la vida humana mediante la constante colonización del saber y del ser.” (pág. 203).  4 “Sin colonialidad no hay modernidad ni viceversa, modernidad y colonialidad son dos caras de la misma moneda. Una es impensable sin la otra. Digamos, por ahora, que gracias a la colonialidad, Europa pudo producir las ciencias humanas como modelo único (aunque no en una rela-ción causal, sino de interdependencia), válido, universal y objetivo de producir conocimientos, a la vez que desechó todas las epistemologías de la  periferia” (pág. 13).  El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial ...  10 conocimiento. Me reero a conocimientos popula -res, laicos, plebeyos, campesinos o indígenas al otro lado de la línea.  Desaparecen como conocimientos relevantes porque se encuentran más allá de la verdad y de la falsedad. Es inimaginable aplicarles no solo la distinción cientíca verdadero/falso, sino también las verdades cientícas inaveriguables de la losofía y la teología que constituyen todos los conocimientos aceptables de este lado de la línea (Santos, 2009). Se establece una geopolítica del conocimiento dentro de la cual el mundo colonizado no produce sino que reproduce el conocimiento europeo, por lo cual es posible hablar de una colonialidad del saber, ya que el conocimiento europeo se plantea y percibe como universal, objetivo y verdadero así que lo que exprese será reconocido como verdad cientíca, por lo que puede armarse que “nuestro conocimiento tiene carácter colonial y está asentado sobre supuestos que implican procesos sistemáticos de exclusión y subordinación” (Lander, 1999, pág. 53). Pero a pesar de lo anterior es innegable que surge en América Latina y en el resto del mundo coloni-zado, un pensamiento que rompe con el conocimiento eurocéntrico, al cual Walter Mignolo denomina  pensar-pensamiento decolonial (2007)   que tiene su srcen en las ruinas de las civilizaciones invadidas y destruidas, en las rebeliones de esclavizados y esclavizadas, en últimas en la experiencia de insur-gencia y resistencia a la expansión colonial euro-usa-céntrica. Podrían citarse muchos nombres, los siguientes pueden servir de ejemplo: Aimé Cesaire; Frantz Fanon; José Martí; Orlando Fals Borda; Paulo Freire; Rodolfo Kusch; Juana Inés de la Cruz; Gloria Anzaldúa; Ángela Davis. Este  pensar-pensamiento decolonial ha signi -cado un desprendimiento epistémico que es mucho más que la negación de las categorías con las que desde Europa se ha interpretado el mundo. Es también mucho más que “abrir las ciencias sociales,” como lo  propone Wallerstein, lo cual resulta todavía insuci -ente para una descolonización del saber. Se trata de la crítica profunda del paradigma europeo que propone la modernidad como proyecto emancipatorio para toda la humanidad. Pero también es más que esto,  pues desde la misma Europa (y USA) la crítica a la modernidad se ha dado como postmodernismo o post-estructuralismo. Se han cuestionado los grandes mega relatos de la modernidad, se ha considerado el fra-caso de la razón, han emergido voces históricamente silenciadas que se auto reconocen como identidades subordinadas y luchan por su reconocimiento.  Ni los teóricos de la Escuela de Frankfurt, por ejemplo, ni en general el marxismo, reconocieron un sujeto plural de la opresión y de la liberación. El  pensamiento de los Teórico- Críticos que dio srcen a la Teoría Crítica de la Sociedad –TCS- no sobrepasó “los límites eurocéntricos del pensamiento occiden -tal. La diversidad cosmológica y epistemológica, así como la multiplicidad de relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorpo-rada ni situada epistémicamente en su pensamiento” (Pachón, 2007, pág. 13).El pensamiento crítico y su teoría dicen oponerse al pensamiento armonicista e ilusionista de la socie-dad que habla de un nosotros retórico, para plantear que el pensamiento crítico “tiene, en cambio, consci -entemente por sujeto a un individuo determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social y la naturaleza” (Horkheimer, 1974, pág. 243). Pero esta totalidad de la TCS no implica de nin-guna manera el reconocimiento de las diversidades colonizadas que han estado excluidas de ella históri-camente, ni romper con la presuposición de una lógica histórica única para la totalidad histórica. A  pesar del carácter emancipador de la TCS, sus reex -iones, realizadas desde el primer mundo, no tomaron en cuenta aspectos centrales para la opresión de los  países colonizados por Europa, como el colonialismo y la colonialidad. Las teorías críticas que permitan la decolonialidad del poder y del saber han de encontrarse en “las ruinas de los lenguajes de las categorías de pensamiento y de las subjetividades que han sido constantemente nega-das por la retórica de la modernidad y la aplicación imperial de la lógica de la colonialidad.” (Mignolo, 2007, pág. 11). En este sentido es importante todavía reiterar que “en tanto la teoría crítica de Frankfurt limitó su espacio de experiencia y su horizonte de expectativas al ámbito de la historia y el futuro de Europa, la liberación crítica (Dussel) y el vuelco descolonial operan a partir de los espacios y experi-encias y los horizontes de expectativas de variados  Betty Ruth Lozano Lerma  11 etno-grupos en distintas partes del planeta, y no en Europa” (Quijano, 1991, pág. 8). El cuestionamiento al proyecto modernizante y emancipatorio europeo nos lleva a cuestionar todas las relaciones sociales inscritas en la matriz colonial de  poder. 5  Descolonizarse signica un desprendimiento epistémico del conocimiento europeo, pensar la propia historia, pensar la propia liberación pero con categorías  propias, desde nuestras propias realidades y experi-encias. Pensar también toda la compleja estructura de relaciones que se entretejen en la matriz colonial. Para Santos “la injusticia social global está íntima -mente unida a la injusticia cognitiva global. La batalla  por la justicia social global debe, por lo tanto, ser también una batalla por la justicia cognitiva global. Para alcanzar el éxito, esta batalla requiere un nuevo tipo de pensamiento, un pensamiento postabismal” (Santos, 2006. Pág. 50). De esta forma postula el autor la necesidad de la resistencia epistemológica, acercándose así a los postulados de Mignolo (2007) que plantea la necesidad de la construcción de un  pensamiento decolonial que signique un despren -dimiento epistémico de Europa y Norteamérica, del norte global. Para Santos “El pensamiento postabis -mal proviene así de la idea de que la diversidad del mundo es inagotable y que esa diversidad todavía carece de una adecuada epistemología. En otras  palabras, la diversidad epistemológica del mundo todavía está por construir.” (Santos, 2006, p. 55). Las mujeres negras, afrocolombianas, palenqueras y raizales tenemos mucho que aportar a ese propósito. Hay que partir reconociendo que además de la colonización de los saberes y del ser, hay una coloni-zación de los cuerpos; que aunque tiene que ver con la colonización del ser, es necesario dejar explicitada. Estos cuerpos colonizados están ubicados espacial, social y culturalmente dentro de lo que Grosfoguel llama “sistema-mundo europeo moderno/colonial capitalista/patriarcal” (Grosfoguel, 2002, pág. 151). Esto lo que signica es que “siempre hablamos desde una localización particular en las relaciones de poder” (Grosfoguel, 2002, pág. 151). Por lo tanto “nadie escapa a las jerarquías de clase, raciales, sexuales, de género, lingüísticas, geográcas y espirituales del sistema – mundo europeo capitalista/patriarcal moderno/colonial” (Grosfoguel, 2002, pág. 151). Lo que Grosfoguel nos está diciendo con esta forma de nombrar la organización social del sistema/mundo es que existen en el espacio y en el tiempo, simultánea-mente, varias jerarquías globales enredadas entre sí. La categoría “género” Reconociendo la localización propia en las coor-denadas del poder global enfrento el análisis crítico de la categoría  género. La noción  género ha recorrido un amplio camino en las ciencias sociales para lle-gar a ser reconocida como una categoría, con estatus epistemológico propio, explicativa de las relaciones sociales entre hombres y mujeres. Sin embargo, es aún una categoría en debate entre las teóricas femi-nistas. Se le abona al  género el cuestionamiento al destino impuesto por la biología a las mujeres. A  partir de este cuestionamiento el género realiza una escisión entre sexo y cultura, deniéndose el género como la representación cultural del sexo. La categoría género pretendió superar la natu-ralización de las mujeres que hacía de la diferen-cia sexual el punto central de la identidad femeni-na, supuesta en todas las mujeres (Suárez, 2008). Una diferencia sexual que no se cuestionaba sino que era explicativa de la subordinación femenina. Un aporte importante de la categoría lo constituye el haber relativizado los signicados de ser mujer y de ser hombre, ya que los liga a la cultura, a partir de la distinción sexo/género. Es así que se puede armar que ser hombre y ser mujer depende de las expectativas culturales impuestas sobre los sexos. Sin embargo, varias feministas han cuestionado la denición de sexo como algo biológico y de género como lo cultural. Bajo la inuencia de Foucault se considera el sexo como un producto cultural, tam- bién, fruto de discursos y prácticas sociales en con-textos históricos determinados (Castellanos, 2003). El concepto básico de Foucault es que la idea 5 De 1500 a 2000 aparece la matriz colonial de poder y el control patriarcal y racista de los saberes y las jerarquías, el monstruo de cuatro cabe-zas: la primera, la economía o sea el capitalismo; segunda, autoridad; tercera subjetividad (género y sexualidad); y cuarta, conocimientos. Walter Mignolo, notas de clase, agosto 3. 2009  El feminismo no puede ser uno porque las mujeres somos diversas. Aportes a un feminismo negro decolonial ...
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