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Ontología de las formas comunes

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Se sabe que al viejo Borges el problema del tiempo lo acosaba. Y lo hacía de un modo extraño en el cruce entre eternidad y finitud. Leemos en su Historia de la eternidad que cierta vez pudo sentir eso llamado eternidad, pero a esa forma fugaz se le
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  Ontología de las formas comunes  Emmanuel Biset  Se sabe que al viejo Borges el problema del tiempo lo acosaba. Y lohacía de un modo extraño en el cruce entre eternidad y finitud. Leemos ensu  Historia de la eternidad que cierta vez pudo sentir eso llamado eterni-dad, pero a esa forma fugaz se le opone la insistencia en los derroteros dela temporalidad; en  El inmortal  muestra la forma tortuosa de la inmorta-lidad y fija el designio de una aceptación del rostro amable de la muerte.Entiendo que esto se puede pensar bajo dos formas: por un lado, en lo queme gustaría llamar la forma-finitud, esto es, cómo asumir que la muerteno es interrupción o punto, sino la misma forma de la vida; por otro lado,en lo que me gustaría llamar la forma-eternidad, esto es, como una expe-riencia donde la muerte ya no es el proceso mismo de la vida, tampoco suinterrupción, sino un instante donde se convierte en pensamiento-expe-riencia. De algún modo tengo la certeza, esquiva certeza, de que es posi- ble una experiencia de la muerte, sea bajo la forma de una experiencia quese asume finita, atravesada por la temporalidad, sea bajo la forma de uninstante impensable, fugaz eterna muerte.Todo esto para decir que el pensamiento surge de un punto de encuen-tro entre la temporalidad y el preguntar, o mejor, entre la forma-preguntay la forma-tiempo. Un cierto contacto que no pasa ni por la formulaciónde preguntas, ni cuestiones, sino por un preguntar vacío que conecta pre-cisamente con la temporalidad inscripta en la forma-finitud y la forma-eternidad. La vida, o el pensamiento, son los modos de tramitar esa con- junción, e inventar formas de su olvido. La rigurosidad del trabajo teóri-co pasa por cómo seamos capaces de hacernos cargos de ese preguntar como forma subjetiva que se enlaza con su propio tiempo. O si se quiere por los modos en que seamos capaces de abrir esa interrogabilidad propia 79  en modos de leer la tradición y pensar el presente pasa configurar un hábi-to. Mi impresión es que eso llamado práctica teórica es la búsqueda, quefracasa una y mil veces, de un hábito en el cruce entre la pregunta y eltiempo. Me gusta pensar ese cruce en la figura de una rítmica, el ritmo deun hábito de la búsqueda. Pues bien, voy a tratar de precisar tres lugaresde esa conjunción que me interesa proponer no como respuesta, sinocomo apertura a su propia interrogabilidad. Primero, una figura de pensa-miento bajo el nombre de ontología. Segundo, una figura de la ontología política. Tercero, una figura de la política como ontología de las formascomunes. Figura 1. Ontología Una de las dificultades en la posibilidad de encuentro entre temporali-dad de la singularidad y temporalidad del mundo surge de la ausencia deépoca. Mi hipótesis es que somos una época, cómo no serlo, que no puede pensarse como tal. Una de las formas de esta imposibilidad es, paradóji-camente, la insistencia en fijar los caracteres de la época, sus matrices, susrasgos generales. Esa imposibilidad surge de la convergencia entre la  pul- sión de novedad  y la  pulsión de cartografía . La figura en la que conver-gen es la del “giro”. Para decirlo de otro modo, la insistencia en pensar laque sería nuestra época se articula en el trazado de una cartografía que serenueva todo el tiempo, que repetitivamente produce giros. En las últimasdécadas hemos asistido a giros espaciales, giros ontológicos, giros metafí-sicos, etc. La figura del “giro” es un modo de no pensar la época, o si sequiere un indicio de la época atravesada por la urgencia de novedadesintelectuales (un pensamiento construido al ritmo de la mercancía) querápidamente se vuelve obsoleta.La radicalización de la autoconciencia epocal propiamente moderna noes sino su propia negación. He ahí una cosa a pensar: la autoconcienciaepocal o la insistencia en la novedad como permanente ruptura con loanterior no son sino formas modernas. Cierto retorno a la metafísica, a un pensamiento más allá de la finitud, quizá quede atrapado en esa pulsión 80  de giros novedosos. Por ello me parece importante tratar de avanzar enuna conjunción de temporalidad y preguntas que exceda esas pulsiones:un pensar lento no tan ávido de rápidas rupturas con lo precedente. En estemarco, me interesa formular una pregunta: ¿no sigue siendo el par sujeto-objeto aquello contra lo que luchan las filosofías más actuales? DesdeHegel por lo menos la posibilidad de ir más allá del “esquema de la repre-sentación” asedia el pensamiento radical. Mi impresión es que existen dosformas este asedio, dos por lo menos: de un lado, aquella que busca elabandono de la representación, o diría con mayor precisión figuras del pensamiento por fuera de la mediación (posiblemente sea el realismoespeculativo la figura más actual de esta posibilidad); de otro lado, aque-lla que busca radicalizar la representación, esto es, hacer de la mediaciónuna figura de la diferencia (posiblemente sea la deconstrucción infrapolí-tica la figura más actual de esta posibilidad).A partir de estas indicaciones, me interesa insistir en el término “onto-logía” como  figura de pensamiento . Quiero despejar un primer equívocorecurrente, puesto que en numerosas ocasiones se usa el término ontologíacomo posición antimetafísica para insistir en la crítica al fundamento, laesencia, o la sustancia. Como si se tratara de un debilitamiento de los fun-damentos o de su contingencia. El problema es que se constituyen comoenunciados sobre el mundo, como una constatación de un mundo dondetodo lo sólido se desvanece en el aire. Pues no, ontología menta un modode la práctica teórica, es un enunciado sobre una figura del pensamiento,no sobre el mundo. Señalar que en nuestra época se han debilitado los fun-damentos últimos o que ya no existen principios fijos carece de sentido. Mi punto de partida es entonces este: ontología, una figura de pensa-miento. Es ello lo que aparece en un escrito temprano de M. Heidegger cuando redefine ontología como hermenéutica de la facticidad (y un añoantes la había pensado como hermenéutica fenomenológica de la factici-dad). Ontología nombra una hermenéutica, o si se quiere el proceso por elcual se produce una ontologización de la hermenéutica: cuando deja denombrar un método de interpretación de las escrituras o de las ciencias delespíritu para mentar la estructura srcinaria del Dasein. No quiero retomar las discusiones sobre el Dasein como tal, sino indicar simplemente que 81  ontología nombra un modo de preguntar específico. Este modo de pre-guntar se inscribe en una crítica a la determinación epistemológica de lamodernidad bajo la forma de la teoría. En términos de M. Heidegger ese privilegio de la epistemología no se entiende sino desde un “esquema dela representación”, esto es, la institución del sujeto como fundamento queen la representación del mundo a su medida funda su legitimidad cognos-citiva. Por esto mismo, diría que ontología es un concepto que intenta pen-sar una ruptura con esa figura. Ahora bien, no una ruptura anti-represen-tacional sino post-representacional. Diría más, se trata de cómo seamoscapaces de redefinir actualmente el concepto de representación. De modo que si partía del cruce entre la forma-pregunta y la forma-temporalidad, quisiera destacar que ontología nombra simplemente unaforma de preguntar que cruza finitud y eternidad, esto es, que recuperan-do la sedimentación finita de una historicidad específica abre allí algo delorden de la pura posibilidad. La eternidad, reitero fugaz eternidad, no esalgo del orden del presente perpetuo, sino de la sustracción de la finitud.Por lo que ontología no es sino un modo especifico de tramar la relaciónentre ser y pensamiento. Si términos como mediación o copertenencia sedirigen a pensar esto, me interesa recuperar otra noción, la de topología.Si la noción de mediación, en cierta declinación, corre el riesgo de rein-troducir una dialéctica teleológica y si la noción de copertenencia, en cier-to sentido, corre el riesgo de reintroducir una proximidad humanista, pen-sar una topología de la inscripción  permite un pensamiento de la media-ción como diferencia entre ser y pensamiento. O si se quiere, se redefinela representación como inscripción para seguir pensando la relación entre pensamiento y ser.Una ontología traza una topología específica desde un preguntar noobjetual, esto es, un preguntar sin objeto predefinido ni sujeto constitu-yente. Esto supone, por último, un pliegue específico que recupera lanoción de lo trascendental  . Puesto que si, retomando el primer Heidegger,a la relación representativa con un objeto la precede una relación de cui-dado, es decir, un trato en la significatividad, el preguntar es el momentoen que se suspende la significatividad, o se extraña. Esta noción de lo tras-cendental, heredera de I. Kant, no remite a las condiciones de posibilidad 82  de un objeto de conocimiento, tampoco a la estructuras primigenias delexistente humano, ni siquiera a un incondicionado radical, sino simple-mente a fijar el estatuto de un preguntar inmanente que abre lo existenteno sólo a su modo de ser sino a su propio existir. Ontología: topología de la inscripción trascendental. Figura 2. Política ¿Qué sucede si ese planteo general se dirige hacia un pensamiento dela política? La primera posibilidad es considerar la política una ontologíaregional entre otras, pero como lo ha destacado J.L. Marion, la clave de ladiferencia ontológica en Heidegger no radica en la distinción entre ser yente, sino en remontar de los modos de ser al sentido del ser. La ontologíaheideggeriana, en esta lectura, se dirige en última instancia a pensar el pase entre modos de ser y sentido del ser. Sólo a partir de una tematiza-ción de las estructuras srcinarias del Dasein se puede situar la políticacomo forma óntica del cuidado, el ser en el mundo, el ser-con, etc. Sinembargo, esta primera posibilidad se funda en la “regionalización” del ser,o si se quiere en cómo son posibles ontologías regionales.Mi impresión es que es necesario reformular la cuestión del siguientemodo: ¿qué de la ontología si no existe un sentido del ser general ni la posibilidad de delimitar claramente regiones? Una posibilidad, entreotras, es señalar que si la ontología es una figura de pensamiento debe evi-tar una fijación de objetos a priori, esto es, una delimitación de la indaga-ción a la pregunta por el ser. Para decirlo de otro modo, la ontología no seocupa del ser sino que en la formulación de un preguntar disloca la signi-ficatividad como totalidad y abre una zona. En este sentido, la ontologíano tematiza el ser sino da lugar al ser, a la pregunta sobre cómo es posi- ble que algo sea. No que la ontología se dirija a singularizar un modo deser (objeto técnico, vida natural, ente divino, existente humano) para así pensar un sentido del ser que los comprenda sin reducción, sino un pre-guntar que no supone esos campos regionales sino que los constituye.Ontología es dar lugar o abrir zonas. 83
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