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Problèmes d introduction en histoire de la philosophie (3) : D. Janicaud, Heidegger en France, Albin-Michel, 2001 b/ Lévinas-Bourdieu

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Groupe d études «La philosophie au sens large» Animé par Pierre Macherey 02/04/2003 Problèmes d introduction en histoire de la philosophie (3) : D. Janicaud, Heidegger en France, Albin-Michel, 2001 b/
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Groupe d études «La philosophie au sens large» Animé par Pierre Macherey 02/04/2003 Problèmes d introduction en histoire de la philosophie (3) : D. Janicaud, Heidegger en France, Albin-Michel, 2001 b/ Lévinas-Bourdieu Sartre voit dans Heidegger le continuateur de Descartes, Kojève identifie en lui l interprète qualifié de Hegel: l un et l autre trahissent sous des formes différentes le même désir inconscient de se retrouver, face à Heidegger, en terrain familier et de gommer l impression de dépaysement savamment ménagée par celui-ci qui ravage la plupart de ses lecteurs : de là la nécessité de trouver de commodes points de repères qui permettent de faire rentrer l entreprise de Heidegger dans l ordre rassurant du bien connu, ce à quoi elle s oppose farouchement. Dans les années qui ont suivi 1950, grâce en particulier aux efforts des traducteurs, il est apparu que d aussi élémentaires tentatives de récupération ou d annexion étaient vouées à l échec, et qu il n était pas permis, sous peine se faire rudement taper sur les doigts par le maître ou par ses représentants assermentés, de lui coller de telles étiquettes, aussi faciles à détacher qu à poser. Il a fallu alors s y prendre autrement pour régler ses comptes avec Heidegger, ou du moins savoir qu en faire, ce qui a conduit à définir à son égard un certain nombre d attitudes parmi lesquelles on peut retenir principalement les quatre suivantes : l allégeance/connivence, la discussion critique, la liquidation sauvage, et une quatrième plus difficile à qualifier qui consiste à pratiquer un entrisme déconstructeur en vue de produire un effet de passage à la limite qui faire imploser le système de l intérieur. Ce sont ces formes typiques du rapport à Heidegger qu on a retenues afin de les caractériser à partir d exemples précis. Sur la première attitude, celle de l allégeance, on n aura pas la cruauté de s attarder. Elle est représentée exemplairement à travers la figure de Jean Beaufret, esprit fin et distingué qui s est sacrifié en dévotion à la pensée de Heidegger que, à ses dépens, il a cru possible de mettre en bon français ce qui l a conduit d une certaine manière à en dénaturer les enjeux. Beaufret définit ainsi sa position : On ne résume pas la pensée de Heidegger. On ne peut même pas l exposer. La pensée de Heidegger, c est ce rayonnement du monde moderne lui-même en une Parole qui détruit la sécurité de langage à tout dire et compromet l assise de l homme dans l étant. (Le poème de Parménide (PUF, 1955, p. 7) En trois phrases, tout est dit: devant Heidegger, il n y a qu à s incliner, et, sinon se taire, reproduire autant que possible à l identique, en sachant d ailleurs que c est une tâche irréalisable, son patient labeur de déstabilisation de l usage ordinaire du langage et des conduites normales de la vie. En adoptant cette posture et en la radicalisant pour finir jusqu à l absurde, allant même jusqu au point de mimer les pires compromissions dont Heidegger s était rendu coupable, ce qu il a fait en donnant l impression, à la fin de sa vie, qu il cautionnait les scandaleuses positions de son ancien élève Faurisson, Beaufret a pris le risque de se fermer la perspective d une carrière universitaire décente, qu il aurait certainement méritée mais à laquelle se sont opposés des gens aussi différents que Wahl (qui a refusé son inscription sur la liste d aptitude) ou Granger (qui a empêché sa nomination à Aix en Provence en tant que chargé d enseignement); et il s est aussi donné les moyens de fonder dans les bordures de l institution, en lui donnant l allure d une forteresse retranchée, une école notablement fréquentée, dont les meilleurs membres ont été ceux qui sont parvenus à en sortir, éventuellement en claquant furieusement la porte comme Martineau, ou en prenant courtoisement distance comme Janicaud. La seconde attitude, celle de la discussion excluant tout compromis, qui est beaucoup plus intéressante, est bien représentée par Lévinas. Celui-ci avait eu très tôt connaissance de la démarche de Heidegger dont il avait suivi l enseignement à Fribourg pendant le semestre d hiver de 1928 (le cours, aujourd hui publié dans le vol. 27 de la Gesamtausgabe, était intitulé Einleitung in die Philosophie ) : et, selon Janicaud (p. 32), c est lui qui avait alors conseillé à Blanchot de lire Heidegger, conseil dont les incidences ont été loin d être négligeables. Sur le moment, Lévinas, qui avait été l élève de Husserl avant d être celui de Heidegger, avait vu en celui-ci, selon ses propres termes, le plus grand philosophe du monde, le plus grand philosophe de l histoire, et, en 1932, avait consacré à Sein und Zeit un compte-rendu enthousiaste dans la Revue Philosophique sous le titre Martin Heidegger et l ontologie. Trente ans plus tard, lorsqu il publie son grand livre Totalité et infini, Lévinas était bien revenu de son engouement en faveur de Heidegger, et il avait mesuré les dangers de sa conception de l enracinement de l homme dans le monde, entendons dans le monde libéré de la technique et rendu à sa sombre grandeur première, c est-à-dire à la plénitude de son absence, manière de voir à laquelle il opposait un universalisme de la présence qui était pour lui l apport fondamental de l héritage judaïque, complètement rejeté par Heidegger au bénéfice du seul héritage grec (thèse dont Marlène Zarader a pris le contrepied dans son ouvrage La dette impensée. Heidegger et l héritage hébraïque, éd. du Cerf, 1990). Entre les lignes du livre de Lévinas, il apparaît manifestement que Heidegger en constitue l une des principales cibles, voire même la principale. La radicalisation de la démarche ontologique préconisée par Heidegger est en effet la négation de ce qui constitue alors le principal objet de préoccupation de Lévinas, le rapport à autrui, et par là même elle ruine toute tentative éthique authentique. Dans le premier chapitre de Totalité et infini, intitulé Métaphysique et transcendance, Lévinas s en prend nommément à Heidegger dans les termes suivants: L ontologie heideggerienne subordonnant à la relation avec l être toute relation avec l étant affirme le primat de la liberté par rapport à l éthique. Certes la liberté que l essence de la vérité met en oeuvre n est pas chez Heidegger un principe de libre arbitre. La liberté surgit à partir d une obéissance à l être: ce n est pas l homme qui tient la liberté, c est la liberté qui tient l homme. Mais la dialectique qui concilie ainsi la liberté et l obéissance, dans le concept de vérité, suppose la primauté du Même où mène son train toute la philosophie occidentale et par laquelle elle se définit. La relation avec l être, qui joue comme ontologie, consiste à neutraliser l étant pour le comprendre ou pour le saisir. Elle n est donc pas une relation avec l autre comme tel, mais la réduction de l Autre au Même. Telle est la définition de la liberté: se maintenir contre l autre, malgré toute relation avec l autre, assurer l autarcie d un moi. La thématisation et la conceptualisation, d ailleurs inséparables, ne sont pas en paix avec l Autre, mais suppression ou possession de l Autre. La possession, en effet, affirme l Autre, mais au sein d une négation de son indépendance. Je pense revient à je peux - à une appropriation de ce qui est, à une exploitation de la réalité. L ontologie comme philosophie première est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à l Etat et à la non-violence de la totalité, sans se prémunir contre la violence dont cette non-violence vit et qui apparaît dans la tyrannie de l Etat. La vérité qui devrait réconcilier les personnes existe ici anonymement. L universalité se présente comme impersonnelle et il y a là une autre inhumanité. (Totalité et infini, réed. Livre de poche, Biblio-Essais, n 4120, p ) L autre inhumanité évoquée pudiquement par Lévinas, c est la terreur implacable inaugurée par le règne de l Etre pur et ses libres déchaînements auxquels aucune issue ne peut être assignée : car une telle issue, si elle était possible, ne pourrait consister qu en l asservissement de l Etre à la technique; et penser, au point de vue de Heidegger, c est avant tout, et contre tous, préserver la liberté originaire de l Etre dont la calme vision du ciel étoilé ne donne qu une version assagie, affadie et déformée. La formule clé du passage cité de Lévinas, c est, comme le relève justement Janicaud, L ontologie comme philosophie première est une philosophie de la puissance, et d une puissance qui ne veut certainement pas le bien de l homme, si on ne peut non plus lui imputer l intention délibérée de lui vouloir du mal. Au fond, ce que Lévinas reproche à la philosophie de Heidegger, incontestablement sur fond de théologisme, c est de manquer du sens de la douceur et de la tendresse, ce à quoi il oppose un message qui s apparente assez à la formule Faites l amour, pas la guerre!. L effort de Lévinas en vue de réintroduire dans la philosophie un peu plus de gentillesse ne doit pas être tourné en dérision. On peut sans doute remarquer, comme l a fait Derrida dans son article Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d Emmanuel Lévinas, publié en 1964 dans la Revue de Métaphysique et de Morale, et repris en 1967 dans L écriture et la différence, qu il repose sur une interprétation réductrice de la position de Heidegger qui en simplifie et en schématise exagérément les enjeux. Mais on doit donner acte à Lévinas qu il pose clairement une question à laquelle tout lecteur un peu attentif de Heidegger doit se confronter: restituer à l Etre sa priorité sur l étant, en fixant toute son attention sur la différence ontologique, est-ce du même coup légitimer comme inévitable le sacrifice de l étant? Et que cette question, après Hitler qui l a dotée d une dimension terriblement humaine, ne puisse plus être abordée comme une interrogation purement philosophique, ne doit pas amener à la considérer comme radicalement extérieure et indifférente à la philosophie. Bien sûr, on peut reprocher à Lévinas d avoir, en diabolisant l adversaire qu il s était choisi, pris le risque de cautionner un angélisme lui-même susceptible d être appelé à légitimer et à bénir les pires turpitudes. Mais cela n empêche qu il met en lumière une difficulté incontournable, qu aucune pirouette rhétorique ne permet d évacuer. S attacher à dénoncer les illusions de l humanisme théorique est une chose, sombrer dans le culte de l inhumain, en parant celui-ci des atours de l héroïsme tragique en est une autre : mais la frontière qui les sépare n a pas une suffisante netteté pour qu on la considère comme une fois pour toutes tracée; c est donc à tout moment, et dans chaque conjoncture qu il faut à nouveaux frais la redéfinir avec une claire conscience de l envergure des enjeux qui y sont attachés. Peut-être la question soulevée par Lévinas l est-elle dans des termes excessivement simplistes, ce qui veut dire qu entre penser à l Etre et penser à autrui il n y a pas lieu de choisir comme s il s agissait de deux options alternatives. De même, il n est pas fatal de renvoyer dos à dos ontologie et éthique: c est ce qu a prouvé un philosophe comme Spinoza qui a entrepris de tenir les deux bouts de la chaîne, en refusant de sacrifier l éthique à l ontologie comme de sacrifier l ontologie à l éthique. Mais on peut admettre qu il s agit d une question bien-et-mal ou mal-et-bien posée, en ce sens qu elle contraint à fixer sur elle l attention en vue de mieux la poser, ce qui ne va pas du tout de soi et ne peut se recommander de quelque garantie que ce soit. Et du même coup on en vient à comprendre que les questions soulevées par Heidegger sont elles aussi de l ordre des questions bien-et-mal ou mal-et-bien posées, auxquelles il n y a peut-être pas lieu d apporter une réponse dans les termes mêmes où elles sont présentées, mais qu on ne peut néanmoins évacuer comme s il n y avait pas lieu du tout de les examiner, dans ces termes ou dans d autres si on en trouve de meilleurs. Et c est ce qui fait apprécier la lecture de Heidegger par Lévinas en la caractérisant, suivant les termes qui ont été proposés, comme une discussion ou un dialogue sans concession, où se confrontent sans possibilité de compromis des positions réellement distinctes, et qui s avouent telles dans le choc de leur rencontre, qui s avère du même coup on ne peut plus riche en enseignements. Toute différente est l attitude de l attaque frontale menée dans une perspective de liquidation qui est celle que, avec une virulence et une brutalité confondantes, a adoptée Bourdieu, dont la démarche retient de force l intérêt même si elle ne suscite pas l adhésion, ce qui n a d ailleurs pas l air de constituer sa préoccupation dominante, puisque l exercice de la pensée paraît chez lui s apparenter principalement à la pratique de la boxe: le but de Bourdieu, davantage que de convaincre, a été de frapper, à tous les sens du mot, ce qu il a sans aucun doute réussi à faire. Il convient de replacer l opération qu il a menée contre Heidegger dans son contexte, où elle prend tout son sens. Au départ, il y a, en novembre 1975, dans une période où le combat d idées revêtait en France des formes exacerbées, la publication d un épais numéro spécial des Actes de la Recherche en Sciences Sociales consacré à une Critique de la tradition lettrée auquel, à côté de Bourdieu qui y présente trois contributions (dont l une, fort peu tendre, est consacrée à Lire le capital), ont principalement participé J. Bollack (deux contributions, dont l une cosignée avec H. Wismann), L. Boltanski, L. Marin et J. C. Pariente. Le texte de présentation placé en tête de ce volume, texte non signé mais rédigé dans le style inimitable de Bourdieu, commence en signalant que les travaux présentés ici ont en commun de passer la limite normalement impartie à la science sociale. Crime de lèse-majesté, ils prennent pour objet la philosophie, discipline dominante qui, par tradition, assigne aux sciences leurs limites, les classe et les ordonne, et sous ses airs de liberté, contribue à sa façon à mettre de l ordre, et pas seulement dans la science. Il a fallu s y résoudre : la philosophie qui exerçait son empire de haut et de loin doit aujourd hui, pour survivre, proclamer sa propre mort et, en se diluant dans la science sociale, tenter de la dissoudre. Il s agit donc, étant apparemment avéré, bien que les preuves à l appui de cette accusation ne soient pas fournies, que la philosophie aujourd hui a pour principale ambition de dissoudre la science sociale en retirant à son objet sa teneur ontologique, de rendre coup pour coup, et de s en prendre nommément à la philosophie, ce qui justifie, explique la suite de ce texte de présentation qui s appuie alors sur l autorité de Marx, que la critique s en prenne directement aux personnes, en tant qu elles sont représentatives de positions ou de dispositions génériques, et on prenait la précaution d ajouter: dont peut participer celui qui les décrit, peut venant exprimer ici en même temps une éventualité et la revendication d un droit légitime. Tout l esprit de la démarche de Bourdieu, au coeur de laquelle se trouve sa rivalité avec la philosophie, qui a tout d une sanglante affaire de famille, et pourrait être mise en scène dans un film à la Chabrol accumulant inceste, parricide, captation d héritage, vengeance différée, etc., est ici résumé. Dans un tel contexte, il était normal que Heidegger soit pris violemment à parti: il fait l objet d une longue étude (p ) annoncée sur la page de couverture sous l intitulé Heidegger: un professeur ordinaire (jeu de mot forgé à partir de la désignation statutaire de Heidegger dans l Université allemande comme professeur Ordinarius, c est-à-dire titulaire d un chaire), et titrée à l intérieur du recueil L ontologie politique de Martin Heidegger. C est ce dernier titre que Bourdieu a repris en 1988, l année qui a suivi la publication de la traduction française du livre de Farias et dans le sillage du scandale médiatique déclenché à cette occasion, lorsqu il a fait paraître dans sa collection Le sens commun des Editions de Minuit l ouvrage plus développé qu il a réalisé à partir de cette première ébauche, curieusement présenté alors comme un exercice de méthode, ce qui n est pas bien honnête car il s agit manifestement d autre chose, Bourdieu ne veut aucun bien à Heidegger et à ses thuriféraires, catalogués par le sociologue-historien comme des aristocrates déchus, et il tient à ce que cela se sache. Assortie dans la publication de 1975 d un album de photos fort peu flatteuses, qui sont censées révéler la personnalité de Heidegger sous son véritable jour, celui d une notabilité provinciale cauteleuse, madrée et pateline, ne reculant devant aucun moyen pour parvenir à ses fins, au premier rang desquelles la dissolution programmée des sciences sociales, l étude de Bourdieu commence en caractérisant la démarche de Heidegger à l aide de la formule une pensée louche dont est proposée la définition suivante empruntée au grammairien Beauzée : qui paraît d abord annoncer un sens et qui finit par en déterminer un autre tout différent. L introduction du livre de Bourdieu débute par la phrase suivante : Il est sans doute peu de pensées aussi profondément situées et datées que la philosophie pure (comme disait Croce) de Heidegger. (p. 9) Cette phrase permet d identifier l angle d attaque, à dire vrai fort intéressant, retenu par Bourdieu en vue de mener son entreprise de liquidation. Heidegger, nous avons déjà eu l occasion de le remarquer, ne cesse de se lamenter au sujet du déracinement et de l état d errance permanente auquel la métaphysique et le déferlement de la civilisation technique qui en est le corrélat ont livré l exercice de la pensée en lui confèrent un caractère abstrait d universalité: mais, au point de vue de Bourdieu, à ce déracinement il contribue lui-même largement sans le dire, en grand louche qu il est, ce qu il fait en assignant pour véritable patrie à la philosophie un sol mythique, celui d une Grèce idéale revue à travers les yeux de Hölderlin, qui est en réalité un masque pour le renouveau du nationalisme allemand et son rêve impérial de revanche sur les humiliations du Traité de Versailles. Donc, c est la tactique retenue par Bourdieu, il faut prendre Heidegger au mot ( Ainsi parle Heidegger. Il faut le prendre à la lettre., p. 15), et reterritorialiser sa philosophie, en lui restituant son sol véritable, ce qu une analyse objective menée avec l aide des sciences sociales devrait être en mesure de réussir, en révélant ce que Heidegger s est évertué à rendre méconnaissable par le moyen du travestissement, et qui constitue le sens véritable de son propos dans lequel Bourdieu identifie l aboutissement et l accomplissement de toute l histoire relativement autonome de la philosophie allemande (note p. 14). En conséquence, et c est ce qui donne une force relative au point de vue adopté par Bourdieu, c est dans ce que dit Heidegger, donc dans ses textes, et non dans des témoignages d archive plus ou moins trafiqués du type de ceux dont se nourrissent des polémiques à caractère policier à la Farias, qu il faut chercher les véritables preuves, les preuves indiscutables, de son engagement par l intermédiaire de ce que Bourdieu appelle son populisme aristocratique (p. 60), dans le mouvement d une révolution conservatrice avec laquelle, même s il ne s identifie pas complètement à elle, il a pu sans difficulté tant cela lui était naturel entretenir une liaison durable, allant bien au-delà d un simple flirt, ce qui l a conduit à se compromettre gravement avec le nazisme. Ayant choisi cette attitude, Bourdieu est du même coup légitimé à rejeter les accusations de réductionnisme portées contre sa tentative de démolition de la manière de penser propre à Heidegger : en effet, c est sur la littérature heideggerienne, prise on ne peut plus au sérieux, qu il s appuie pour en démonter les mécanismes. Et sa lecture de l ontologie politique de Heidegger comporte de belles pages d analys
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