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Une éthique du regard: l éthique rationaliste du structuralisme

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Document generated on 08/27/2019 1:16 a.m. Laval théologique et philosophique Une éthique du regard: l éthique rationaliste du structuralisme Andrew Quinn La philosophie française contemporaine Volume 49, Number 3, octobre 1993 URI: DOI: See table of contents Publisher(s) Faculté de philosophie, Université Laval ISSN (print) (digital) Explore this journal Cite this article Quinn, A. (1993). Une éthique du regard: l éthique rationaliste du structuralisme. Laval théologique et philosophique, 49 (3), Tous droits réservés Laval théologique et philosophique, Université Laval, 1993 This document is protected by copyright law. Use of the services of Érudit (including reproduction) is subject to its terms and conditions, which can be viewed online. This article is disseminated and preserved by Érudit. Érudit is a non-profit inter-university consortium of the Université de Montréal, Université Laval, and the Université du Québec à Montréal. Its mission is to promote and disseminate research. Laval théologique et philosophique, 49, 3 (octobre 1993) UNE ÉTHIQUE DU REGARD : L'ÉTHIQUE RATIONALISTE DU STRUCTURALISME Andrew QUINN RÉSUMÉ : Le présent article cherche à mettre en parallèle, voire à montrer l'indissociabilité de la constitution transcendantale du savoir et de Véthique, à travers une réflexion sur le structuralisme, ainsi qu'à mettre en perspective ce dernier à partir du transcendantalisme de Kant qu'il cherche à renouveler en tant que structuralisme dynamique. // s'agira de montrer, en utilisant le thème du regard éloigné, objectivement constituant, que la naturalité assure seule ce préalable à la constitution transcendantale de l'éthique. Il apparaîtra ainsi qu'au centre de ce parallèle entre /'éthique et /'épistémique, nous assistons à un redéploiement de la philosophie de la nature issue de la tradition rationaliste de Kant à nos jours. Nous opterons délibérément pour un naturalisme non réductionniste qui est au cœur de ce structuralisme, et qui laisse leur autonomie aux niveaux d'organisation complexes comme les processus sémiotiques émergeant de processus dynamiques. Nous montrerons que le travail de Foucault dans Les mots et les choses, ainsi que les réflexions de Merleau-Ponty sont comme un indice, voire un symptôme de ce renouveau du transcendantalisme comme philosophie de la nature. Au cœur de la problématique de ce renouveau, il apparaîtra que la constitution transcendantale, en tant qu'acte légalisateur, combine une «épistémologie plausible» et une universalité qui affirme ses droits à la singularité. Ceci est au centre de l'anthropologie structurale de Lévi-Strauss à laquelle nous accorderons une importance de premier plan. Loin d'annuler l'éthique, cette problématique qui soumet le sujet à une épochè articule seule sa valeur rationnelle. L'esprit retrouve ses droits, voire sa dignité. Autrefois on cherchait à prouver qu'il n'y avait pas de dieu, aujourd'hui on montre comment la croyance en un dieu a pu naître et à quoi cette croyance doit son poids et son importance NIETZSCHE, Aurore, par. 95, trad, de l'allemand par J. Hernier, Paris, Gallimard. Pour toutes les autres références, je donnerai le nom, l'année et la page si cela est nécessaire. 439 ANDREW QUINN INTRODUCTION Dans le panorama du structuralisme contemporain, et particulièrement le structuralisme dynamique qui intègre et dépasse le structuralisme formel, nous allons chercher à déterminer le renouveau du transcendantalisme kantien comme naturalisation du sens, c'est-à-dire sa caractérisation spatio-temporelle, esthétique. En même temps, nous allons insister sur le fait qu'il s'agit d'un renouvellement de la question éthique dans la détermination même de l'objectivité entendue comme constitution transcendantale. Ainsi, il nous apparaîtra que le sens s'inscrit dans une naturalité que seuls «le regard éloigné» (Lévi-Strauss, 1983), l'objectivité, et plus encore, sa constitution transcendantale, peuvent assurer, en quoi réside une éthique fondamentale, «anthropo-logique» pour employer la formule de A. Jacob. Cette éthique, comme on le verra, n'est pas sans appeler une «épistémologie du regard» qui inscrit le langage et le sens dans les structures cognitives, dans le rapport de perception-catégorisation qui expose, au sens kantien, l'universalité de l'espèce dans ses a priori en même temps que dans la diversité de ses dires. Aussi, cette dimension de l'éthique implique de l'inscrire sans l'y réduire dans une exigence de rationalité naturellement constitutive. Il est devenu presque de coutume, de nos jours, de traiter l'éthique en marge du savoir. En fait, il serait plus juste de dire que, bien qu'on traite l'éthique comme un savoir, on la situe presque toujours à la limite périphérique du savoir, comme une sorte d'incursion qui balise une zone du sens d'une manière qu'on pourrait dire empirique, comme soumise aux nécessités du moment avec ce qu'elles sont comme exigences incontournables. Nous ne chercherons pas à contester ce type de pratiques de l'éthique qu'on appelle applied ethics, et moins encore à discuter de leur conformisme ou non-conformisme, mais bien à montrer une facette du savoir qui, bien que classique, demeure souvent oubliée, à savoir que la connaissance fondamentale, qui n'est pas celle des ingénieurs et de la techno-science, constitue en soi une éthique. Et cette connaissance fondamentale qui est la Raison (Vernunft), la nature même de l'esprit, doit être considérée, non pas en tant que préalable à la régulation de la vie humaine, mais comme indissociable de nos structures profondes, cognitives. Cette thèse amène certes à «révoquer une philosophie de la conscience», à ébranler les fondements métaphysiques de la morale (Jacob, 1989: 216), mais nullement à interdire un savoir sur l'homme, bien au contraire. Elle constitue un a priori à l'éthique. I. ÉTHIQUE ET SUBJECTIVITÉ On a pris l'habitude depuis Kant d'opposer éthique et épistémique, comme si le savoir grugeait cela même qui est le sujet de l'éthique, sa raison première, le sujet de la connaissance. Kant établit en effet dans la troisième antinomie 2 de la Critique de la raison pure une opposition entre déterminisme et liberté, entre épistémique et 2. La découverte des antinomies constitue le nœud central du système {Lettre à Garves, 21 sept. 1798) et interdit de fermer le système autrement que de manière aporétique. 440 UNE ÉTHIQUE DU REGARD éthique. On interprète d'ailleurs assez souvent la phrase de la seconde préface de la première Critique («Je devais supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi») dans le sens d'un affaiblissement de l'épistémique, comme si Kant, dorénavant, allait substituer au savoir le champ éthique comme auto-production du sujet philosophique. Il assigne en effet la liberté à un champ (Feld) qui n'est pas celui sensible des conditions déterminantes, mais celui intelligible du jugement réfléchissant. Nous n'avons d'ailleurs nul principe, «aucune intuition empirique» de la «réalité objective d'une volonté pure» qui est nouménale. De plus, la liberté qui est un fait, mais Faktum rationis est la seule des idées (inconditionnées) à avoir un effet, à produire des faits (empiriques) dans le monde sensible. Toutefois, on oublie trop facilement que cette idée de liberté renvoie à la nécessité d'avoir à se produire, au sollen du sujet. Cela demeurera toujours chez Kant une exigence de rationalité fortement contrainte, particulièrement en rapport avec cette hétéronomie de la liberté et du déterminisme où la liberté et le sujet 3 seront problématisés (Quinn, 1991 : vol. II, I). En effet, le sujet est soumis à la loi morale (Krueger, 1931), et la liberté ne saurait se dérober à la responsabilité, à la sujétion morale. Mais aussi, le sujet est voué à une désacralisation par le als ob qui fonctionne comme une neutralisation de la nécessité anthropologique de l'intelligible, ce qui est un aspect important de la solution des antinomies dynamiques ; il demeure donc ouvert à un regressus toujours possible, à la possibilité de conditions déterminantes que seule bloque l'exigence d'un fondement nouménal qui opère comme un décret de liberté : l'impératif catégorique. Il n'est donc pas question d'une philosophie du sujet réifié qui autoriserait l'abandon par Kant de sa philosophie de la nature. Quant à la question du sujet transcendantal, il importe que nous gardions à l'esprit que Kant n'atteste en aucune façon de l'existence d'un sujet absolu. Le cogito, comme l'a montré G. Deleuze (1972), à l'inverse du cogito cartésien, est affecté par le temps qui est son support, et donc contraint en quelque manière à la raison déterminante. On est alors en droit de penser que la morale imperative et inconditionnée de Kant, qui demeure irréalisable 4 bien que régulatrice, est exigée pour soumettre le sujet à une éthique temporelle contrainte, et induire la liberté ainsi que son corrélat, la responsabilité. Si «supprimer (Aufhebung) le savoir», c'est «trouver une place à la foi», cela implique surtout de reconnaître la force de ce savoir. Aussi, le développement de la pensée de Kant, au contraire de la thèse de Grondin ( 1990), n'ira pas dans le sens de la théologie, mais d'une naturalisation toujours plus accentuée, la recherche jamais démentie des conditions déterminantes et a priori. Notamment, et si l'on suit la lecture de Y Opus Postumum par F. Marty (1991, 1986) qui montre que Kant, incontestablement, cherche à constituer une véritable physique dynamique et moniste, nous pouvons y rattacher aussi l'ouverture à une naturalisation de Vhomme (anthropologie) et du sens. À ce propos, on peut rappeler que dans Les mots et les choses (1966), M. Foucault soutient que, dans le développement des savoirs, la naissance de l'homme est à situer 3. À ce sujet, l'introduction à la Critique de la faculté de juger, dans KANT, 1985 : 953n. 4. KANT, Critique de la raison pratique, 1985, p : «La proposition relative à la destination morale de notre nature, à savoir que nous ne pouvons atteindre l'entière conformité avec la loi morale que par un progrès allant à l'infini, est de la plus grande utilité [...]». 441 ANDREW QUINN chez Kant, notamment lorsque le sujet, à l'inverse de ce qui se passe dans les Regulae de Descartes, devient «sujet et objet de son propre discours». Mais, précise Foucault, c'est pour aussitôt sombrer dans un «sommeil anthropologique». Il soutient enfin que seule une pensée de «la mort de l'homme» nous permet de sortir de ce sommeil. Bien que Foucault soit passé à côté du transcendantalisme de Kant, il semble toutefois qu'il ait indiqué l'ossature formelle d'une constitution dynamique du sens, ainsi que et bien qu'il aurait sûrement refusé cette thèse l'exigence de sa naturalisation 5. Nous allons tenter de tirer profit de cette réflexion épistémologique sur le caractère éthique du rationalisme, un rationalisme largement inspiré du structuralisme, pour montrer que loin de tomber dans un sommeil quelconque, la tradition transcendantale, dans ses développements complexes allant de la Critique de la raison pure à Y Opus Postumum, et ultimement, jusqu'au structuralisme dynamique, ouvre à l'exigence cl'une véritable naturalisation de l'homme et du sens qui est au cœur des récentes théories morphodynamiques (Boutot, 1993). Cette naturalité comprise comme critère principiel d'une véritable science de l'homme moniste, et donc anti-cartésienne, constitue un philosophème qui, bien qu'il ne soit pas nouveau, redonne à la philosophie un statut parmi les sciences, et à l'éthique une autre perspective, sinon une base épistémologique. Ce statut, sans être central, constitue pour le moins un appel à la rationalité ; il nous indique que «le souci de rationalité» (Petitot, 1985a) ouvre à l'exigence d'un regard sans complaisance qui seul peut constituer le fondement dernier de toute réflexion éthique 6. Je m'inspirerai ici, ainsi que je l'ai souligné plus haut, d'un des maîtres du structuralisme, Claude Lévi-Strauss, à qui j'emprunte allusivement le thème du regard qui est lui-même un emprunt, plus encore, une «lecture» de Rousseau de laquelle il tire l'exigence de «penser contre soi». Cette exigence est au cœur même de tout souci d'objectivité, le refus de toute complaisance. Penser contre soi, c'est positivement accepter de faire partie de l'objectivité à constituer. II. LA RAISON DE RATIONALITÉ Depuis un certain temps déjà, on a l'impression d'être devant une véritable confusion des savoirs qui touchent Vhomrne, une dispersion de ce qui pourrait le constituer comme objet. Bien que certains puissent se sentir agressés qu'on puisse parler de l'homme comme objet, ce n'en est pas moins cette seule exigence naturaliste qui constitue l'assurance d'une véritable éthique du regard. Cette exigence rationaliste resoude l'antinomie kantienne de la liberté et du déterminisme, de l'éthique et de l'épistémique, et cela, en un souci où la connaissance est en soi éthique. Cela est justifiable non seulement parce qu'il s'agit d'un savoir sur nous-mêmes 7, mais aussi dans la mesure où les systèmes cognitifs font partie de la nature ; plus fondamental peut-être est le fait qu'il y entre une aperception théorique, le geste de constituer 5. Je ne développerai pas ici ces aspects, les réservant pour un texte ultérieur. 6. À ce sujet, D. ANDLER, Bien sûr, toute connaissance est toujours utilisable, elle peut même servir contre l'humanité. C'est là la critique que Ton peut faire aux techno-sciences. Mais il est un repère primordial qui a son autonomie, et pour lequel nous pouvons militer: connaître est une modalité essentielle Je notre équilibre. 442 UNE ETHIQUE DU REGARD l'objet (le subjectum), et par là, de se constituer comme sujet hors de toute aliénation primitive. Et si la conscience, voire la liberté peuvent encore signifier quelque chose, c'est en dépassant l'ultra-subjectivisme 8 dont elles ont été l'objet, ce qui ne peut s'opérer que dans 1'implementation de ces valeurs abstraites dans une dynamique naturaliste. Il ne s'agira donc pas de renoncer au discours comme semble nous y inviter Foucault, à moins que ce soit celui d'une certaine anthropologie philosophico-existentielle qui maintient encore réifié un sujet. Nous rejoindrons plutôt ce savoir développé par le structuralisme formel de Lévi-Strauss et par la suite de Greimas, jusqu'au structuralisme dynamique et sémio-linguistique, qui ouvre à 1'elucidation de la pensée, à révéler F impensé comme le disait déjà Merleau-Ponty (1968 : 160), notamment par la théorie des structures sémio-narratives. Pour situer cette perspective, disons qu'il fallait en effet que le rapport de «souveraineté» de l'homme au monde soit déconstruit (bien que nous ne fassions pas nôtre tous les usages de la «déconstruction») : un langage non maîtrisable bien que théoriquement objectivable, le vivant non réductible bien que insérable (émergentialisme) dans une dynamique des formes (Thom, 1972, 1990: 395 et suiv. ; Petitot, 1992), le désir non dominé (bien que, encore là, nous récusions toute irréductibilité ou mysticisme nouménal). Il s'agit donc bien d'un autre rapport à l'originaire où c'est toujours-déjà le monde, le langage, la société, bref die Natur qui fait sens. C'est à cette issue aporétique qu'en est arrivé le criticisme : l'homme chez Kant est une finalité de la nature (Zweckmàfiigkeit der Natur, Critique de la faculté de juger: ), donc consacré d'une certaine façon sujet parmi les objets, d'autant que déjà la première Critique appelait à l'exigence de ramener la raison à son propre champ : la nature {die Vernunft auf ihr eigentumliches Feld, die Natur, 1980: 1289). L'homme est apparu dans l'ouverture qui rendait possible sa dissolution (Lévi-Strauss), mais comme une positivité ouverte. Voilà ce qui explique que l'on retrouve esquissé chez Kant tout le parcours qui est celui de notre époque, et ce, de la première Critique à Y Opus Postumum\ une problématique de l'homme qui fait encore sens, une philosophie de la nature non découplée du savoir de l'époque. III. LE STRUCTURALISME Regardons d'abord à grands traits ce philosophème structural qui lie l'un à l'autre unité et universalité d'une part, diversité et différentialité d'autre part. Il nous faudra montrer l'articulation de ces deux paradigmes dans les registres de la dynamique naturelle sous-jacente pour l'un, de ses manifestations pour l'autre (culture). La difficulté épistémologique va consister dans le fait de concilier ces deux paradigmes. Ainsi par exemple, bien qu'on doive admettre l'unicité de la parole et disons-le métaphoriquement, allant jusqu'aux fractals, à «l'imperceptible» (Thom, 1991: 109) on doit reconnaître l'universalité du langage (Desclés, 1989 : 1359 et suiv. ; 1990 : 20). Mais il s'agit là comme ailleurs en anthropologie par exemple, avec la «Formule Canonique du Mythe» et les «Structures élémentaires de la parenté» d'apories 8. Je pense ici au cartésianisme de Sartre. À ce sujet, QUINN, 1991, vol. I, II. 443 ANDREW QUINN constitutives où le champ de solution est parfaitement adéquat et nécessaire à un rationalisme : il s'agit de naturaliser, de rendre à l'unité de l'espèce sa grande diversité, celle de ses œuvres, de ses cultures. C'est, soulignons-le, encore et plus que jamais en ces temps déraisonnables, là aussi une exigence éthique. Le structuralisme, et particulièrement le structuralisme dynamique, contrairement à ce qu'on dit, non seulement se porte bien mais assure cette exigence rationaliste et éthique. Le transcendantalisme renouvelé par une mathématique adéquate (Thom, 1972) 9 constitue la clé de son développement ; dans tous les cas où il s'applique (Thom, 1990) : linguistique, anthropologie, etc., il appert qu'un souci profond de rationalité qui transcende la techno-science, soutient le regard. À l'instar de Y Aufklarung défendue avec prudence par Kant, il faut soutenir que la rationalité seule peut sauver la raison qui côtoie son propre abîme (Kluft). Toute réflexion sur l'irrationnel du comportement ne peut être menée que de façon rationnelle. Une thèse comme celle de Dialectik der Aufklarung (Adorno, Horkheimer) selon laquelle la résolution éthique ne réside plus dans la Raison, où l'épistémique porte en soi une «dialectique naturelle», et où la raison engendre le fascisme 10, doit être récusée. De ses origines jusqu'en ses prolongements les plus originaux (Thom, Zeeman, Petitot, Desclés, Visetti ), le structuralisme se présente avec tous les caractères d'un esprit rationaliste, comme une révolution épistémologique véritable. Il redonne même à une pensée progressiste ses droits à la rationalité, voire même à la vérité. Cette rationalité sans être réduite, comme dans la philosophie analytique 12 à des procédures véridictives ou à une logique procédurale, ce qu'elle n'exclut nullement impliquera, comme chez Husserl, le recours à des ontologies régionales sur le plan synchronique et, comme répondant à une objection de Foucault à Kant, une historialisation de Va priori, une pluralisation de l'objectivité. La vérité sera donc enracinée dans des ontologies réalistes que seule une aperception théorique, une «décision quant au sens» autorise, ce qui constitue sur le plan rationnel le plus haut motif éthique. Toutefois, cette liberté ré-autorisée dont parleront Thom 13 et Petitot n'est pas le libre arbitre de Descartes, pas plus d'ailleurs que ce ne l'était chez Kant et Husserl. On ne célébrera donc pas l'assomption d'un sujet pur comme chez Sartre, ce qui, en plus d'avoir eu comme conséquence néfaste d'autoriser certains volontarismes sous prétexte d'une morale de l'action, maintenait l'échec épistémologique à constituer une science de l'homme, voire même l'interdit de toute épistémologie. Il semble justement que là tout particulièrement, et sans doute en des points cruciaux, se situe l'impossibilité de 9. Disons simplement que la «légalité mathématique» apporte un contenu constitutif aux phénomènes des sciences non physiques comme les sémio-sciences, les assurant d'un obj
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