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 VICISITUDES DE LA MIRADA. EL OJO DEL ALMA Y EL OJO DEL CUERPO EN LA
REPÚBLICA
 DE PLATÓN
 VICISSITUDES OF SIGHT. THE EYE OF THE SOUL AND THE EYE OF THE BODY IN PLATO’S
REPUBLIC 
Germán Osvaldo Prósperi
Universidad Nacional de La Plata (Argentina)gerprosperi@hotmail.com
Recibido: febrero de 2016Aceptado: junio de 2016
Palabras clave:
 mirada, ojo, alma, cuerpo, metafísica
Keywords:
 body, eye, metaphysics, sight, soul
Resumen:
En la alegoría platónica de la caverna, el sol y el fuego designan dos niveles ontológicos diversos y, a la vez, dos regímenes de luminosidad: la luz del sol, campo de visibilidad de lo inteligible; la luz del fuego, campo de visibilidad de lo sensible. En este artículo nos proponemos analizar esta tensión entre dos luces y dos miradas, la del ojo del alma y la del ojo del cuerpo, tal como las presenta Platón en los libros VI y VII de
República
 en
el marco de su teoría de la educación.
Abstract:
 In Plato’s allegory of the cave, sun and re refer to two diverse ontological levels and, at the same time, to two forms of luminosity: the light of the sun, realm of visibility of the intelligible, and the light of re, realm of visibility of the sensible. The aim of this article is to analyse the tension between two lights and two sights –the
 one
 from the eye of the soul and the one from the eye of the body–, as presented by Plato in Republic VI and VII within the framework of his theory of education.
1. Introducción
Desde mediados del siglo XX, han sido publicados varios textos sobre la preeminencia de la visión en la cultura occidental. David Michael Levin, por ejemplo, ha hablado, en
Modernity and Hegemony of Vision
(1993),
1
 de “la dominación, la hegemonía, de un paradigma visual en nuestra historia cultural” (1993: 2). Esta primacía de la visión en
1. Además de este texto, véanse también Levin, 1988 y Levin, 1997.
 
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la historia de la metafísica occidental
2
 ha sido denominada, por varios autores con-temporáneos, entre los cuales cabe des-tacar al norteamericano Martin Jay,
ocu- locentrismo 
.
3
 Estos autores, en su gran
2. Como se ha notado en varias oportunidades, este privilegio de lo visible se evidencia con clari-dad en la proveniencia de ciertos términos griegos:
εἶδος
,
ἰδέα
,
 νοῦς
,
φαντασία
,
θεωρία
, etc. Los dos  primeros derivan de la raíz indoeuropea
vid 
-, de la cual proviene el sánscrito
veda
y la raíz griega
ιδ
-
, la cual se encuentra en el verbo
ἰδεῖν
 y en el latino
video
, así como en todos los términos de-
rivados de la palabra latina (véase Pesic, 2007).
Lo mismo sucede con la palabra
 νοῦς
. Bruno Snell, en
 Die Entdeckung des Geistes. Studien zur  Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen
 (1946), ha señalado el srcen visual de esta palabra, la cual signica “…‘comprender�,
‘ver, examinar’; y puede traducirse simplemente
 por ‘ver�” (1975: 22). De tal manera que el νοῦς
,
término central para la historia losóca de Occi
-dente, representa la potencia de la inteligencia, la visión del intelecto o, como sostiene Snell, el “…
ojo mental que ejerce una visión clara” (1975: 23).
Lo mismo sucede con los términos
φαινόμενoν
 
o
φαντασία
 
que remiten al verbo φαίνω
: traer a la luz, hacer aparecer, volver visible (véase Aris-tóteles,
 De anima
 429a). El verbo
θεωρεῖν
, por su parte, así como las palabras a él asociadas:
θεωρία
 (teoría),
θεωρός
 (espectador),
θέατρον
 (teatro),
θεώρημα (teorema), etc., signica ver,
contemplar, observar, especular. Quizás nadie ha expresado mejor esta preeminencia de la visión en
Occidente que Hannah Arendt. En
The Life of the  Mind 
 (1978), retomando una sugerencia de Hans
Jonas, escribía: “Así, desde el inicio de la loso
-fía formal, el pensamiento ha sido concebido en
términos de visión, y dado que el pensamiento es
la actividad más fundamental y más radical de la mente, la visión ha funcionado como el modelo de la percepción en general y como la medida de los otros sentidos. La predominancia de la visión está tan arraigada en el discurso griego y por lo tanto
en nuestro lenguaje conceptual que pocas veces lo
tenemos en cuenta, como si fuese algo demasiado obvio como para ser notado” (1978: 127).3. Sobre el término técnico
oculocentrismo
, véanse Jay, 1991: 15-38; Levin, 1993: 186-217;
mayoría, se inscriben en una línea muy cercana a la deconstrucción de Jacques Derrida. En
Violence et métaphysique, es- sai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas 
, un
escrito recopilado en
L’écriture et la diffé- rence
(1967), Derrida sostiene: “Si la luz
es el elemento de la violencia, es necesa
-rio batirse contra la luz con otra cierta luz para evitar la peor violencia, la del silencio y de la noche que precede o reprime al discurso” (1967: 172).
4
 No se trata, en-tonces, para Derrida, de oponer la luz a la oscuridad, ni la visión a la ceguera,
5
 o el
oculocentrismo a la hegemonía de cual-quier otro sentido. Sin embargo, este as-pecto “positivo” de la visión, esta otra luz menor, más tenue, es sólo sugerido por Derrida, al igual que por Martin Heidegger (véase Heidegger, 1936: 65), pero nunca
Warnke, 1993: 287-308; Levin, 1997: 397-466 y Kavanagh, 2004. En el texto
 Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century  French Thought 
 (1993), Martin Jay sostiene que
en la posmodernidad la visión no es ya el sentido
 predominante y que asistimos, en cambio, a una
 proliferación de regímenes escópicos diversos, es decir, a una suerte de anti-oculocentrismo.
4. Salvo en los casos en los que se indique lo
contrario, las traducciones corren por cuenta del autor de este artículo.
5. A decir verdad, Derrida ha reexionado en
varias oportunidades (por ejemplo en
 Mémoires d’aveugle
o en
Tourner les mots
) sobre la cegue-ra y su relación con la visión. Sin embargo, la
ceguera o la oscuridad, en estos textos, más que
oponerse a la luz o a la visibilidad funcionan más  bien como su condición de posibilidad (la cual es también, en Derrida, su condición de impo-
sibilidad). La ceguera es, de algún modo, el as
- pecto trascendental o, para emplear la expresión del mismo Derrida, “cuasi trascendental” (véase
1991: 48), es decir, la dimensión invisible que, desde su misma invisibilidad, hace posible que
algo pueda ser visto. En
Tourner les mots
(2001),  para referirse a esta ceguera o dimensión trascen-dental de lo visible, habla de un “…agujero negro dentro del ver” (véase 2001: 86).
 
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desarrollado en profundidad.
6
 Coincidi
-mos con Derrida y Heidegger en que no se trata de oponer la luz a la oscuridad o la visión a cualquier otro sentido. Con-sideramos preciso agregar, sin embargo, que el oculocentrismo, desde nuestra perspectiva, se ha constituido desde sus inicios a partir de una tensión en su mis-mo seno, a partir de una oscilación entre dos ojos, dos visiones y dos miradas.
La mirada de la historia occidental no es mo- nocular, sino binocular 
.
En este artículo, entonces, desarrollare-mos precisamente esta tensión y oscila-ción en uno de los pensadores paradig-máticos de la cultura occidental: Platón.
7
 
En la alegoría de la caverna, el sol y el fue-go designan dos niveles ontológicos diver-sos y a la vez dos regímenes de lumino-
6. En
 Mémoires d’aveugle
 (1991), Derrida sos-
tiene que no se trata de “…restaurar una auto
-ridad del decir sobre el ver, de la palabra sobre la imagen (…). Se trata más bien de comprender cómo esta hegemonía [de la visión] ha podido imponerse” (1991: 60).7. En
 Platons Lehre von der Wahrheit
(1930-31),
Heidegger identica a la losofía platónica con
el inicio de la historia de la metafísica. Haber  pensado al ente a partir del concepto de Idea o
Forma (εἶδος) es lo que convertiría a la loso-εἶδος) es lo que convertiría a la loso-) es lo que convertiría a la loso
-
fía en metafísica. En Platón se produciría, para
Heidegger, esa metamorfosis esencial del pensa-miento occidental, esa conversión de la ontología
en metafísica que sentaría las bases de la historia
misma entendida como historia del olvido del ser. Leemos en el texto de Heidegger: “Desde
Platón, el pensar sobre el ser del ente deviene ‘
-
losofía�, porque él es un mirar ascendente hacia las “ideas”. Pero esta ‘losofía� que comienza con Platón adquiere en lo sucesivo el carácter de lo que más tarde se llama “metafísica”, cuya forma fundamental ilustra el mismo Platón en la historia que narra la alegoría de la caverna”
(Heidegger, 1997: 235). El inicio de la metafí-sica, como vemos, coincide con el ascenso de la mirada humana hacia las Ideas.
sidad: la luz del sol, campo de visibilidad de lo inteligible; la luz del fuego, campo
de visibilidad de lo sensible.
8
Comienza así una larga tradición de dos miradas, de dos visiones: los ojos del cuerpo, símbo-lo y alegoría del plano sensible; los ojos del alma o de la mente, símbolo y alegoría del plano inteligible.
9
 Estas dos miradas y dos visiones se encuentran en el centro de la concepción platónica de la educa-ción. Como mostraremos más adelante, la educación, tal como nos la presenta Pla-tón en la alegoría de la caverna, supone necesariamente un adiestramiento y un direccionamiento de la mirada. Por otro lado, el problema de la educa-ción, en la perspectiva platónica, se vin-cula directamente con la política, es decir
con la vida de los ciudadanos de la
polis 
.
En nuestros días, la luz y las imágenes que caracterizan el mundo subterráneo conciernen principalmente a los medios masivos de comunicación, es decir a los dispositivos encargados de direccionar la mirada de los vivientes humanos y de administrar la luz del mundo espectacu-lar.
10
 En la última parte de este artículo, por eso mismo, reexionaremos, a partir de la alegoría platónica, sobre la función
8. Nuestro análisis se centrará fundamentalmente en los libros VI y VII de
 República
. Sin embargo,
en los casos en que los argumentos lo ameriten,
haremos también referencia a otros diálogos. 9. Esta distinción platónica de dos miradas y de
dos niveles de visibilidad continúa a través de los
siglos hasta la Modernidad e, incluso, hasta nues-tros días. En esta línea es posible ubicar a autores tan disímiles como Orígenes, Filón de Alejan-
dría, Plotino, Cicerón, Agustín, Ovidio, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Gracián, etc. Para un
 panorama general de esta tradición, véase Janik, 2001; también Blumenberg, 2001.10. Sobre la relación entre el mundo de la opi-nión (
δόξα
) y los
mass-media
, véase Agamben, 2007: 10-11, 280, 282-283.
 
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de los
mass-media
 y su relación con las democracias contemporáneas.En suma, hemos estructurado este artí-culo en tres partes: en la primera, des-cribiremos la dirección ascendente que asume la mirada en la losofía platónica; en la segunda, mostraremos el disciplina-miento de la mirada implícito en la con-cepción platónica de la educación; por último, utilizaremos la alegoría platónica para pensar algunas cuestiones actuales que conciernen a la vida de las democra-cias contemporáneas, sobre todo en rela-ción con los
mass-media
.
2. El ascenso de la mirada
Según señalan algunos de los más en-cumbrados especialistas en la obra plató-nica, entre quienes se encuentran Francis Cornford (1935: 24-32), Nicholas White (2006: 277-310), Alfred Edward Taylor (1908: 38-39), David Ross (1951: 225-245), Norman Gulley (1962: 29-34), etc. la ontología platónica se divide, al menos según las lecturas convencionales, en dos niveles irreductibles: lo inteligible (invisi-ble) y lo sensible (visible).
11
 En
Fedón
, por
11. A decir verdad, el pensamiento de Platón,
como todo pensamiento, no es ajeno a mutacio-nes y desplazamientos internos. Los llamados
diálogos de juventud, en este sentido, dieren a
veces en puntos sustanciales de los diálogos de madurez. De todas formas, en
 República
, el tex-
to que funciona como eje de este artículo, Pla
-tón parece proponernos una visión dualista de la realidad. Murray W. Bundy, en
 Plato’s View of the Imagination
, escribe: “Gradualmente, un dualismo viene a reemplazar al monismo pre-
vio heredado de Parménides: además del mundo genuino de las ideas inmutables él [Platón] está
dispuesto a reconocer la existencia de un reino de sombras e impresiones” (1922: 366). Sobre los diferentes momentos de la obra platónica, véase
ejemplo, Platón habla de dos clases de seres, una visible y la otra invisible: “Ad-mitiremos, entonces, ¿quieres? –dijo– dos clases de seres, la una visible, la otra invi-sible” (79a).
12
 Y un poco más adelante: “Y la invisible se mantiene siempre idéntica, en tanto que la visible jamás se mantie-ne en la misma forma” (
ibid 
.). La misma idea vuelve a aparecer en
Timeo 
, cuando
Platón habla de dos géneros de Ser, “…siendo uno de ellos la Forma modelo, in-teligible y existente de manera uniforme; y siendo el otro la copia del modelo, vi-sible y sujeto al devenir” (48e-49a). Esta distinción entre lo inteligible y lo sensible, por supuesto, atraviesa varios de los diá-logos de madurez, al menos del
Fedón
 en
adelante. Así, en
República
, sostiene lo si
-guiente: “Hay dos entidades: una de ellas es soberana sobre el género y el ámbito inteligibles; la otra sobre el visible” (VI, 509d). Nos interesa señalar que ambas regiones o géneros ontológicos suponen dos regímenes de luminosidad diferen-tes. Platón identica al mundo inteligi-
ble, el
τόπος
 
νοητός
, con la luz diurna,
y al mundo sensible o visible, el
τόπος
 
ὁρατός
, con la luz nocturna.
Bien sabes que los ojos, cuando se los vuel-ve sobre objetos cuyos colores no están ya iluminados por la luz del día sino por la luz nocturna, ven débilmente, como si no tuvie-ran claridad en la vista. (…) Cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece
Lutoslawski, 1897, cap. II. Sobre la metafísica  platónica existe una vastísima bibliografía. Ci-
tamos sólo aquellos textos que nos han resulta
-do más pertinentes para nuestro artículo: Allen, 1965; Kraut, 1997; Mohr, 2006; Santas, 2005; Rosen, 2010; Taylor, 1908, 1937; Guthrie, 1986; Vlastos, 1981; Annas, 1981; Gulley, 1962; Lear, 1992; Ross, 1951; Ferrari, 2007.
12. Para las citas de los diálogos platónicos nos
 basamos en las
Obras completas
 editadas por Gredos.
 
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como si estos mismos ojos tuvieran la clari-dad (VI, 508c-d).
Según este pasaje, que en el contexto del diálogo posee un sentido a la vez ontoló-gico y epistemológico, habría dos luces o regímenes de visibilidad diversos: por un lado, la luz diurna, cuya fuente es el sol (
ἥλιος
), la cual provoca una visión clara y nítida; por el otro, la luz nocturna,
13
 cuya
fuente (que Platón no explicita) podría-mos identicar con la luna (
σελήνη
),
14
 la
cual provoca una visión débil y confusa. En el Libro VI de
República
, poco antes
de relatar, al inicio del Libro VII, la famo-sa alegoría de la caverna, Platón presenta estas dos miradas (la solar y la lunar, la diurna y la nocturna), cada una con un campo de visibilidad respectivo: el campo inteligible, en el cual las cosas son pen-sadas pero no vistas, y el campo visible, en el cual las cosas son vistas pero no pensadas (véase VI, 507b). En la serie de comparaciones que se proponen en el Li-bro VI, a diferencia de la alegoría del Libro VII, el sol cumple la función, en el mundo visible, que cumple el Bien, Idea de las Ideas, fundamento último de lo existente, en el mundo inteligible. “El Bien es en la región inteligible respecto a la inteligencia y a los objetos de la inteligencia, lo que el sol es a la visión en la región de lo visible” (VI, 508c). De tal manera que la Idea de Bien representa la fuente de luminosidad propia de la inteligencia mientras que el sol representa la fuente de luminosidad propia de los sentidos. Aquí pareciera existir una contradicción con lo que he-mos armado anteriormente cuando de-
13. Esta luz nocturna, propia del mundo sensible,
será identicada con la luz del fuego en la alego
-ría de la caverna.
14. En VII, 516b, Platón habla, aunque en otro
contexto y con otro propósito, de “la luz de la luna”.
cíamos que el sol representa la luz propia del mundo inteligible. Todo depende del modo en que se considere al sol: o bien según un sentido alegórico, y entonces representa la Idea de Bien y la luz de la inteligencia, o bien según un sentido li-teral, y entonces representa la fuente de luz propia del mundo sensible. Platón suele oscilar entre ambos sentidos.
15
 En
la alegoría de la caverna, sin embargo, el sol será interpretado según el primer sentido y, por lo tanto, como análogo al Bien. De todas maneras, ya en el Libro VI la luz diurna, solar, diere ostensiblemen-te de la luz nocturna, lunar. Cada uno de estos reinos, el sol y la luna, el día y la noche, designan, como hemos indicado, un régimen especíco de luminosidad: la claridad inteligible y la penumbra sensible (véase VI, 509b).
16
 
Es interesante notar que la luz, en Pla-tón, no se confunde ni con los ojos ni con la visión. La luz es un tercer género, que recuerda acaso al término
χώρα
 del
Timeo 
,
17
 diverso tanto de la visión cuanto
15. Peter Pesic ha sido también sensible a esta
aparente “contradicción” en varios de los diálo-gos platónicos. Leemos en el artículo
Seeing the  Forms
: “Estas contradicciones reejan las dife
-rencias entre una “visión” literal y una metafóri-ca, entre el sol y el Bien” (2007: 6).
16. El término σαφνεια (claridad), en su versión σαφνεια (claridad), en su versión
(claridad), en su versión latina
claritas
, tendrá una larga descendencia en
la losofía y el arte cristiano hasta bien entrada la Edad Media. Ya en Platón la verdad, la ἀλθεια
, es indisociable de la claridad (
σαφνεια
). Véase VI, 511d-e.17. “Ahora el argumento nos obliga a revelar con
 palabras una Forma que es difícil y oscura. ¿En qué consiste? ¿Cuál es su naturaleza? Consiste en ser el receptáculo, y de algún modo la nodriza, de
todo devenir” (
Timeo
, 48e-49a). Este tercer gé-nero ontológico, este
τρίτον
 
γένος
, ni visible ni invisible, ni sensible ni inteligible, designa más
 bien un lugar, un espacio: ώρα. Platón lo identi-ώρα. Platón lo identi-. Platón lo identi
-
ca, aunque siempre señalando la imposibilidad
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